“Magia” è una categoria analitica moderna e contestata. Nelle fonti antiche non coincide automaticamente con ciò che era contrario alla religione. Per capire perché, nella storia e nella magia, credenze e rituali siano stati interpretati in modi diversi, occorre separare tre elementi: l’oggetto impiegato, l’azione alla quale era destinato e la voce che la giudicava.
Questa distinzione ridimensiona un equivoco comune. Non sempre una società divideva con chiarezza preghiera, protezione rituale e pratica illecita. Poteva invece accadere che uno specialista considerasse efficace e legittimo il proprio amuleto, ma definisse demoniaco quello di un concorrente. L’etichetta, in casi simili, non descriveva soltanto una formula: stabiliva chi avesse l’autorità di usarla.
Storia e magia oltre l’opposizione con la religione
Nel linguaggio degli studiosi, “magia” può indicare pratiche alle quali veniva attribuita efficacia attraverso formule, materiali, immagini, nomi sacri o poteri speciali. È però una definizione di lavoro, non necessariamente una categoria condivisa da chi produceva e utilizzava quegli oggetti.
Anche i termini più concreti vanno tenuti distinti. Un amuleto è un oggetto destinato soprattutto alla protezione o alla guarigione e spesso portato sul corpo. “Talismano” è una parola più generale per un oggetto ritenuto protettivo o propiziatorio, mentre un grimorio è un manuale di formule e istruzioni rituali. Una coppa per incantesimi, infine, è un recipiente con iscrizioni rituali e non equivale a un amuleto portatile.
Il progetto ERC Early Jewish and Christian Magical Traditions in Comparison and Contact, diretto da Joseph E. Sanzo a Ca’ Foscari nel periodo 2020-2025, ha studiato la magia tardoantica nel Mediterraneo e nel Vicino Oriente, con un perimetro generale compreso tra il III e il VII secolo d.C. La presentazione istituzionale dedicata agli Antichi rituali magici ebraici e cristiani documenta il confronto tra amuleti, grimori e coppe per incantesimi, da una parte, e scritti patristici, letteratura talmudica e legislazione imperiale romana, dall’altra.
Il confronto è utile proprio perché queste fonti non svolgono lo stesso compito. Un oggetto protettivo conserva tracce di ciò che qualcuno realizzò o volle usare. Una legge indica ciò che un’autorità intendeva vietare o disciplinare. Un testo polemico mostra come un autore rappresentava una pratica e i suoi esecutori. La condanna scritta di un rito non dimostra, da sola, quanto quel rito fosse diffuso nella vita quotidiana.
Il manuale che autorizza un amuleto e condanna gli altri
Il P. Leiden, Ms. AMS 9 rende visibile il problema. Si tratta di un manuale magico copto databile, secondo la presentazione del progetto EJCM, tra il VI e l’VIII secolo d.C. Al suo interno compare un testo che lo specialista rituale identifica come phylaktērion, termine greco usato per indicare un amuleto. Lo stesso manuale, tuttavia, respinge altri specialisti e altri rituali, descrivendoli come stranieri, demoniaci o dannosi.
Se si assume che la parola “magia” corrisponda a una classe neutrale e già definita, il documento sembra contraddittorio: un manuale classificato dagli studiosi come magico dovrebbe accettare oppure rifiutare in blocco le pratiche di quel genere. Il testo funziona diversamente. Non separa in modo astratto magia e religione; seleziona rituali considerati utilizzabili e rituali attribuiti a soggetti delegittimati.
La distinzione passa quindi dalla posizione di chi parla. Lo specialista presenta il proprio intervento come valido, ma può descrivere quello altrui come pericoloso. La somiglianza tra formule o finalità non elimina il conflitto. Due pratiche rivolte alla protezione possono ricevere giudizi opposti se cambiano l’autorità invocata, il gruppo al quale vengono associate o la persona che pretende di controllarle.
Nel P. Leiden questa selezione assume anche una forma apertamente polemica. Secondo l’interpretazione di Sanzo riportata da Ca’ Foscari, il manuale accusa gli ebrei di avere perseguitato e ucciso Gesù e li paragona a un “cane morto”, in copto ouhor etmoout. Il passo non fornisce una descrizione imparziale delle relazioni tra ebrei e cristiani, né autorizza a estenderne il contenuto a tutti i cristiani tardoantichi. Documenta la strategia ostile di quel testo: costruire l’identità e l’affidabilità del proprio rituale screditando un altro gruppo.
È qui che l’etichetta può trarre in inganno. Quando una fonte definisce un rito demoniaco, straniero o nocivo, registra certamente un giudizio. Non prova però che tutti i contemporanei condividessero quel giudizio, che la pratica fosse davvero estranea all’ambiente in cui circolava o che producesse gli effetti temuti dall’autore. Dimostra, più precisamente, che qualcuno aveva interesse a tracciare quel confine.
Il manuale permette così di escludere due spiegazioni troppo semplici. La prima attribuisce ogni differenza di interpretazione a pratiche completamente diverse: qui, invece, il testo che condanna determinati rituali contiene esso stesso un amuleto. La seconda immagina una frontiera stabile tra religione ammessa e magia proibita. Il ricorso a un phylaktērion mostra che la protezione rituale poteva essere accettata dall’autore, purché inserita nel sistema di autorità che egli riconosceva.
Rimane una spiegazione più aderente al documento: la classificazione dipendeva anche da conflitti tra specialisti, tradizioni e gruppi. Definire un rito illecito non significava soltanto pronunciarsi sulla sua efficacia. Poteva servire a rivendicare il controllo dei nomi sacri, delle formule e delle interpretazioni considerate corrette.
Oggetti e testi normativi non raccontano la stessa cosa
Il progetto EJCM mette in relazione reperti e testi prodotti tra la tarda antichità e i secoli immediatamente successivi: amuleti e grimori greci e copti, coppe con iscrizioni in aramaico giudeo-babilonese o siriaco, oltre a documenti in latino. Le pratiche studiate riguardano, tra l’altro, guarigione, difesa dai demoni e maledizione.
Questa varietà non va ridotta alla parola “sincretismo”, come se elementi provenienti da tradizioni diverse si fondessero sempre senza attriti. La combinazione è documentabile; l’assenza di conflitti no. Un oggetto poteva unire testo biblico, immagini e materiali, mentre un autore polemico poteva denunciare come estraneo un rituale vicino per funzione o linguaggio.
La differenza tra le fonti aiuta a capire che cosa sia effettivamente provato. Un amuleto conservato attesta la produzione di un oggetto e consente di studiarne forma, testo e materiali. Non rivela automaticamente come fosse giudicato da ogni autorità religiosa o civile. All’opposto, una legge contro determinate pratiche documenta una volontà normativa, ma non misura senza altri riscontri la loro frequenza.
Per questo il confronto tra oggetti, letteratura religiosa e legislazione è più informativo di una singola condanna. Non cancella le divergenze: permette di riconoscere chi parlava, con quale scopo e da quale distanza rispetto all’uso concreto.
La Bibbia dentro gli oggetti protettivi
Alcuni reperti analizzati nel progetto complicano ulteriormente l’opposizione automatica tra religione e magia. Il P.Oxy. 8.1077, un amuleto di pergamena dell’inizio del VII secolo, è formato da quindici ottagoni ritagliati. All’interno di croci stilizzate incorpora frammenti di Matteo 4:23-24, un passo relativo alle guarigioni compiute da Gesù.
In altri casi, bracciali d’argento tardoantichi accostano scene bibliche e un brano del Salmo 91 disposto su medaglioni. Per seguire immagini e testo completo era necessario ruotare il bracciale. La parola scritta non era dunque isolata dalla forma dell’oggetto: partecipava a una composizione materiale destinata a essere indossata e manipolata.
Un pendente in ematite raffigura invece la guarigione della donna con emorragie narrata in Marco 5:25-34. La fonte collega la scelta della pietra alla credenza antica nelle qualità dell’ematite associate al sangue. È una ricostruzione plausibile del rapporto tra materiale, racconto e scopo protettivo, non una verifica sperimentale dell’efficacia attribuita all’oggetto.
Questi esempi non dimostrano che ogni uso di un testo biblico fosse accettato nello stesso modo. Mostrano qualcosa di più circoscritto: passi delle Scritture, immagini cristiane e materiali selezionati potevano entrare in oggetti destinati alla guarigione o alla protezione. Chiamarli semplicemente religiosi oppure magici rischia di nascondere proprio la combinazione che li rende storicamente leggibili.
Il confine dipendeva anche da chi lo tracciava
Il contrasto si risolve distinguendo la pratica dal giudizio sulla pratica. Le fonti tardoantiche considerate non mostrano una frontiera unica e immobile tra religione, magia e illecito: mostrano oggetti, specialisti e autorità che autorizzano alcuni rituali e ne respingono altri.
Il segnale più affidabile non è quindi l’etichetta “magia” presa da sola, ma il rapporto tra l’oggetto, l’uso previsto e la voce che lo descrive. Il P. Leiden lo rende evidente: lo stesso manuale può custodire un amuleto e condannare rituali concorrenti, perché ciò che è in gioco non è soltanto la formula, ma il potere di dichiararla legittima.